(Saggio di una metafisica delle metafisiche)
| Pubblicato su: | Leonardo, anno III, fasc. 15, pp. 8-14 | ||
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| Data: | febbraio 1905 |
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Ciò che segue l'ombra del sogno di un libro clic dovrebbe venir dietro a quello clic ho già disegnato nel Leonardo (dicembre 1903) col titolo dì Morte e Resurrezione della Filosofia e come quello sarà, per la sua estrema concisione, duro ed oscuro.
Ma quelli che hanno seguito con amore il cammino del mio pensiero e non si perdono d'animo sui ponti che getto fra abisso ed abisso porche cercano, nella filosofia, avanti d'ogni altra cosa, il piacere di una edificazione grandiosa animata da qualche sogno non quotidiano, mi comprenderanno e, spero, godranno.
Quanto agli altri, ho a loro disposizione degli indirizzi di buoni negozianti di alpenstocks e di ali.
QUANDO i filosofi si pongono in cammino per i loro pellegrinaggi alla ricerca del San Graal dell'Assoluto, provano il desiderio di muovere da qual cosa nella quale ogni uomo possa convenire. Ma questa unità iniziale non può trovarsi nel Conoscere, perchè le parole confondono e nascondono la secreta e reale concordia, e avviene, soprattutto in filosofia, che teorie che sembrano opposte fra loro conducano a conseguenze eguali.
Così, nell'azione, tanto l'idealista berkeleyano che nega a parole la materia e il materialista buchneriano che nega a parole lo spirito, si comportano, nella pratica, dinanzi a quello che si usa chiamare «mondo esterno», nella stessa maniera.
Chi voglia dunque — come io in questi giorni — trovare qualcosa da cui muovere in cui tutti sian veramente d'accordo, deve ricorrere, non come gli altri filosofi, al Conoscere, ma al Fare, e siccome il filosofo è, per quanto sembri qualche volta il contrario, un uomo vivo, che pensa e scrive per uomini vivi, esso può partire soltanto dal fatto fondamentale e primordiale della vita stessa.
Ma vivere è agire, e agire è accrescere sè stessi. Cioè vivere significa tendenza ad arricchire sè stessi, tendenza al possesso. Se ciò è vero ogni prodotto dell'attività degli uomini deve essere stato originato dalla tendenza al possesso e poichè la filosofia è uno di questi prodotti possiamo definirla uno degli strumenti creati dall'uomo per l'appropriazione del mondo
I modi coi quali ci si raffigura di solito la filosofia, e soprattutto la sua funzione, sono tre, ma tutti e tre si possono ridurre a un quarto che li accomuna nel fine al quale convengono per diverse foci.
Queste concezioni, infatti, sono:
la concezione terapeutica, che considera la filosofia come un farmaco, un medicinale, uno specifico, un elixir di lunga vita, un preservativo ecc. (morali, consolazioni, consigli di prudenza, massime ecc, Stoici, Boezio, Larochefoucauld, Gracian ecc.);
la concezione poliziesca, che destina la filosofia alla ricerca del fondo, del segreto, dell'arcano, della sorgente, dei veri connotati, della molla occulta del mondo. (Metafisici a tendenze moniste. Cosmogonie apocalittiche);
la concezione notarile, che assegna alla filosofia il compito di far la descrizione, l'inventario, il catalogo esatto, la lista precisa di tutte le cose. (I positivisti, empiristi, almeno nelle intenzioni).
Ma queste concezioni si possono facilmente riportare a una quarta, cioè alla
concezione pontificale, che riguarda la filosofia come una delle strade per arrivare a comandare alle cose per mezzo del pensiero. Rispetto a questo fine tanto i tonici morali che rendono l'uomo forte, tanto i principi universali che tendono a trovare le redini del mondo, come pure la descrizione delle cose, che ci offre la previsione, cioè il potere di modificare gli avvenimenti, non sono che dei mezzi subordinati, viottoli per salire alla strada maestra.
Ma qualcuno chiede: questa concezione pontificale della filosofia è giustificata dagli effetti? In altre parole: Qual'è la capacità conquistatrice della filosofia?
L'unico modo per rispondere è quello di vedere in cosa consiste e cosa ci offre quella parte della filosofia che si riferisce all'universo. Bisogna cercare
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quel che c'è di comune, di basale in tutte le metafisiche. Bisogna fare, cioè, una metafisica ponendosi dinanzi alle metafisiche come i metafisici si pongono dinanzi alle cose: una metafisica delle metafisiche.
Ed è questo, forse, il solo mezzo per ottener veramente la così ardentemente bramata unità.
Chiedersi: Cos'è il mondo? è da stupidi. Ognuno di noi ha il suo mondo e lo vive, lo crea, lo conosce, lo modifica, se ne serve. L'uomo che ha buona salute non prova il bisogno in tanta certa e concreta e vissuta esistenza del mondo di chiedersi cos'è il mondo. Le metafisiche, infatti, e potrei addurre parecchie prove, sono una delle vie di scarico, di sfogo, una delle diversioni e manifestazioni innocue di certe malattie mentali (mania del dubbio ecc.). Ma questi malati sono stati molti e noi possiamo intelligentemente chiederci: Qual'è stato il pensiero degli uomini sul mondo? Cioè: cosa ci dicono le metafisiche?
Quando avremo esplorata la strada potremo dire se conduce a quella città meravigliosa in cui tutti vogliamo alloggiare.
La metafisica è la sistemazione delle cose come la politica è la sistemazione degli uomini. È la politica cosmica, la vera Welpolitik. Mentre la piccola politica, la politica umana, si chiede: Chi deve comandare? la grande politica, la politica mondiale, si domanda: Qual'è la cosa prima, la cosa fondamentale?
Finora i metafisici — questi Soloni dell'universo — hanno assoggettato, in apparenza, il mondo a tre regimi: quello dell'unico, della coppia, della folla, che corrispondono all'incirca alle tre forme aristoteliche della monarchia dell'aristocrazia e della democrazia. Le metafisiche, cioè, hanno detto di essere moniste, dualiste e pluraliste.
Ma i metafisici, come i politici, si sono ingannati. Come non è possibile in realtà nè il governo di un solo nè il governo di tutti, così non esiste, di fatto, nè il monismo nè il pluralismo.
Il pluralismo appare di due sorta: o è radicale, cioè ammette una moltitudine indefinita di fatti irriducibilmente diversi e allora è al di fuori della filosofia perchè esclude a priori la possibilità di qualsiasi concezione generale del mondo; o è unitario cioè suppone una moltitudine di esseri o cose (atomi, monadi, ecc.) sostanzialmente identiche e solo diverse nelle loro posizioni nello spazio, e allora non essendoci fra gli elementi del mondo nessuna diversità qualitativa siamo dinanzi a una forma d'unità fondamentale, dinanzi ad una forma molto comune di monismo.
Ma il monismo assoluto, d'altra parte, non esiste. Non esiste a priori perchè inconcepibile, dal momento che un elemento particolare perde ogni significato quando viene adibito a una funzione universale, quando non esiste più nulla, cioè, da cui possa distinguersi. Non esiste a posteriori perchè tutti coloro che si son detti monisti hanno avuto bisogno, quando s'è trattato di spiegare il mondo, di ricorrere a un altro principio oltre quello che avevano ammesso dapprima come unico.
Empedocle ha dovuto ammettere due principi coeterni nel seno del suo assoluto; i neo-platonici son giunti, ad onta del loro emanatismo unitario, a un dualismo primitivo; Spinoza ha dovuto ammettere nella sua sostanza due attributi irriducibili (l'estensione e il pensiero); Fichte ha riconosciuto che il non-me è un ostacolo insormontabile per la ragione; Hegel ha dovuto confessare, ad onta del suo panlogismo, che nella natura c'è un elemento illogico; i materialisti non hanno potuto fare a meno della forza, e gli energisti non son riusciti a sopprimere la materia. I monisti tutti, quando hanno voluto fare la teoria compiuta del mondo, son diventati, anche senza volerlo, dualisti.
Infatti il dualismo è quello che soddisfa meglio le esigenze del pensiero, perchè ha il massimo di generalità accompagnato col minimo di comprensibilità, cioè coll'opposizione necessaria per la distinzione ridotta al minor numero di termini necessari a due. Perciò tutte le metafisiche sono dei dualismi, confessati o simulati.
Non basta che le metafisiche contengano due termini. Bisogna che non vadano d'accordo. Per giustificare la loro presenza, cioè la loro distinzione, debbono battersi fra loro. E questo accade veramente: ogni metafisica è la narrazione del duello mondiale di due elementi che si disputano il primato. Non importa il dire che questi due elementi vanno sempre insieme, come la materia e la forza. Per combattersi debbono essere in contatto: la lotta non è forse l'abbraccio violento di due corpi?
Se i due personaggi obbligatori delle metafisiche non fossero nemici avrebbero qualcosa in comune Ma basterebbe questa qualsiasi comunanza perchè il filosofo, colla sua foia unitarista, si potesse permettere di identificarli e di tornare al monismo, cioè al vuoto e all'incomprensibile.
Non restano allora che due vie: o i due elementi stanno separati, ciascuno per conto proprio, senza rapporti e allora non servono a spiegar nulla, oppure hanno fra loro relazioni e queste, non potendo essere
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amichevoli, sotto pena di monismo, cioè di morte, sono guerresche. Le metafisiche, allora, non differiscono che in questo: nel giudicare chi sia superiore o vincitore dei due elementi che si combattono.
Ogni filosofo ha il suo campione preferito e per esso canta vittoria. Tutte le dispute filosofiche si riducono così a competizioni di giudici di campo.
Ci son filosofi così innamorati del loro prediletto che immaginano che l'avversario, a un certo punto, muoia e scompaia sotto i suoi colpi, e questa amorosa illusione è una delle tante vie per le quali passa l'istinto monistico per tornare di soppiatto. Ma il giuoco non gli riesce perchè soppresso uno dei duellanti finisce il duello, cioè, in metafisica, finisce il mondo, che non è che un duello o una serie di duelli.
Tanto coloro che vogliono fare un corpo solo dei due rivali, quanto coloro che ne vogliono ucciso uno a maggior gloria dell'altro, insidiano l'esistenza del mondo, o, meglio, l'esistenza del mondo in quanto costruzione filosofica. Perchè una metafisica abbia senso bisogna che sia la storia di una guerra o, più modestamente, il verbale di uno scontro.
Comprendere significa assimilare, assimilare significa far proprio. Cioè noi comprendiamo quello che facciamo nostro, quello che riduciamo a qualcosa di nostro (Vico). Ma quello per cui ci sentiamo noi, per cui siamo qualcosa di diverso e di opposto è il nostro spirito e soprattutto le manifestazioni attive del nostro spirito (sentimento e volontà) che sono quelle più personali e perciò più interne. L'unico metodo che abbiamo dunque per comprendere il mondo è quello di ridurlo a qualcosa di simile allo spirito nostro, è quello d'immaginarlo animato da qualcosa che l'assomigli a un Io più grande, da qualche forma universale di attività psichica. Questo metodo si chiama animismo e finora gli uomini, anche quando fanno gli scienziati, non hanno trovato nulla di più chiaro e di più comprensibile. Le scienze sono ancora impegnate di animismo e le metafisiche non sono altro che sistemi di grande animismo.
Infatti tutte le metafisiche — eccettuate alcune poche, come quelle dei primi Jonici — sono di tre razze:
o fondate su parole astratte (Essere, Sostanza, Fatto, Apeiron, Assoluto, Noumeno) e allora siccome codeste son simboli logici universali e vuoti, non dicono nulla;
o fondate su concetti apparentemente astratti ma di origine psichica (Attività, Forza, Energia, Evoluzione, Dissoluzione);
o fondate su concetti francamente tolti dal mondo dello spirito (Idea, Intelligenza, Amore e Odio, monadi, Io, Volontà, Atman, Gemüth, Inconscio, Immaginazione ecc.).
Cioè le metafisiche o non dicon nulla o sono psicomorfiche. Anzi è da osservare che vie più ci si avvicina ai tempi nostri si fanno più frequenti le metafisiche non ipocritamente animiste e coloro che non vogliono saper di animismo rinunziano addirittura alla metafisica e arrivano all'empirismo neutrale di Mach.
Da questa condizione necessaria di tutte le metafisiche noi possiamo anche prevedere quale sarà la loro silhouette generale. Nello spirito noi ritroviamo due lati nettamente distinti: il lato rappresentativo (conoscenza, ragione, ecc.) e il lato emotivo e motivo (sentimenti, volontà, ecc.) e perciò siamo portati a credere che anche nelle metafisiche, che sono la proiezione dello spirito nel mondo, si debba ritrovare questa opposizione che c'è nello spirito dell'uomo.
Da tutto quello che ho detto fin qui mi pare che resulti chiaro che le metafisiche o non dicon nulla o dicon tutte la stessa cosa. E questa cosa è che il mondo si spiega e si comprende immaginandolo resultante della lotta di due principi di origine psichica. Due elementi spirituali si combattono: ecco il leit motiv, visibile o invisibile, di tutte le teorie generali dell'universo. Vale a dire che mentre l'universo reale e concreto che noi viviamo e possediamo ci presenta una perpetua diversità, le trascrizioni e traduzioni verbali del mondo si riducono a un testo solo, ogni metafisica cioè è la traduzione in linguaggio più o meno diverso di una sola idea sul mondo, Il che significa che tutte le metafisiche sono traducibili fra loro giacchè cambia soltanto l'espressione di un'unica teoria. Tant'è vero che si possono tradurre in linguaggio dualista delle espressioni monistiche, e un linguaggio idealista delle affermazioni materialiste. Si cambiano le parole ma non il senso, quando, naturalmente, il senso ci sia. Le ragioni per cui viene scelto un linguaggio piuttosto che un altro son varie: c'entra il desiderio della novità, la maggiore brevità e comodità, il maggiore potere di suggestione su certi sentimenti (il linguaggio, spiritualista, ad esempio ha un colorito più morale di quello materialista, ecc.).
Le differenze tra le metafisiche si riducono dunque a due:
a) la gerarchia tra i due principi, cioè la designazione
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di quello che vien ritenuto più importante e desiderabile;
b) e il linguaggio (o meglio il dialetto) che serve ad esprimere il luogo comune delle metafisiche. Tolte queste differenze tutti i metafisici ci raccontano la stessa storia.
È inutile dunque continuare a parlare di tante metafisiche. La metafisica è una e la sua formula è questa: L'universo rappresenta il prodotto dell'opposizione costante e universale del principio classico e del principio romantico, dell'unico e del diverso.
Io chiamo classico tutto ciò ch'è universale, unitario, passivo — romantico tutto ciò ch'è personale, particolare, attivo. Ciò che tende all'immobilità e all'universalità è classico, ciò che tende al cangiamento, al moto e alla personalità è romantico.
Questa opposizione si trova in tutto il dominio intellettuale, dalla metafisica più astratta alla sociologia più realista; e perciò possiamo facilmente opporre le due serie dei termini classici e dei termini romantici. I termini di ciascuna serie sono traducibili fra loro ma nessuno dei termini della serie classica è traducibile in un termine della serie romantica e viceversa. Il che significa che ogni serie è riducibile a un solo termine (classico o unico, romantico o diverso) il quale può rappresentarla tutta, qualunque sia. Io ho scelto i termini di classico o di romantico perchè sono, per la loro stessa indeterminatezza, i più adatti a suggerire la complessità delle due serie rispettive.
Per dare un'idea più chiara di questa metafisica unica o metafisica delle metafisiche, darò qui un quadro delle due serie, avvertendo che i termini a sinistra son quelli che suggeriscono idee d'immutabilità, di quiete di unità, cioè, sono i termini classici e che i termini a destra son quelli che riflettono le idee di mutabilità di moto, di particolarità e diversità, sono cioè i termini romantici.
Opposizioni universali.
| universale | particolare | ||
| essere | divenire, evoluzione | ||
| passività | attività | ||
| eterno | fuggevole | ||
| materia | forza, spirito | ||
| spazio | tempo | ||
| continuo | discontinuo | ||
| determinismo | libertà | ||
| fissità | mobilità | ||
| quantità | qualità | ||
| omogeneo | eterogeneo |
| corpo | anima | ||
| espressione, parole | vita, azioni | ||
| ragione | sentimento | ||
| conoscenza | volontà | ||
| automatismo, abitudine | riflessione, iniziativa | ||
| imitazione | invenzione | ||
| esperienza | sogno | ||
| impersonalità | originalità | ||
| sedentarietà | vagabondaggio | ||
| calma | mobilità | ||
| serietà | ironia | ||
| misura, euritmia | sproporzione, esagerazione | ||
| dovere | passione | ||
| usuale | caratteristico | ||
| vita esteriore | vita interiore | ||
| ottimismo | pessimismo |
| ordine | mescolanza | ||
| logica | metafisica | ||
| astrazione | intuizione | ||
| regola, legge | natura, fatto | ||
| non-io | io | ||
| obiettivismo | soggettivismo | ||
| prevedibilità | imprevedibilità | ||
| positivismo | idealismo |
| panteismo | Dio personale | ||
| deismo | teismo | ||
| teologia | misticismo | ||
| Dio | demonio |
| Arti dello spazio (pittura, scultura, architettura) |
arti del tempo (danza, poesia, musica) |
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| oratoria, rettorica | esprit, humour | ||
| melodia | sinfonia | ||
| dialettica | lirica |
| eredità | variabilità | ||
| specie fisse | trasformismo | ||
| omocromia | divergenze | ||
| salute | malattia | ||
| normalità | genio e follia | ||
| uomo | fanciullo |
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| selvaggi e barbari | civili | ||
| greci | orientali | ||
| latini | germanici, slavi | ||
| democrazia | aristocrazia | ||
| collettivismo | anarchia | ||
| nazionalismo | cosmopolitismo | ||
| morale | amoralismo | ||
| socialità | individuo, eroe | ||
| tradizione | rivoluzione, reazione |
Origini e fini di unico e diverso.
Il mondo, quale lo immaginiamo, è dunque il prodotto di questa unica opposizione dalle molteplici forme. O l'unico cerca d'incarcerare o ridurre il diverso, o il diverso cerca di scacciare e sopprimere l'unico. Il dramma universale sta nelle vicende di questa guerra.
Per chi debbono essere i nostri voti e i nostri aiuti? Per raccapezzarci non c'è di meglio che vedere quali siano le cause e gli effetti dei due avversari.
L'unico, o il principio classico, vien dato:
a) dalle ragione, cioè, dalla nostra mente, e non dalle cose;
b) dai bisogni di comunicazione sociale (il linguaggio è fondato sulle somiglianze ed è sempre generale);
c) dalla pigrizia, ch'è il fondo dell'uomo. Infatti è assai più facile e comodo aver che fare con poche generalità che dover tener presenti tutte le differenze di una moltitudine di cose. Il monismo è un prodotto della debolezza e vigliaccheria mentale;
d) da un errore di origine magica, che consiste nel credere che per agire sulle cose bisogna che ci sia fra tutte una specie di omogeneità.
Gli effetti dello spirito di unità, finchè si limita al generale, sono:
a) l'avvicinamento di cose lontane (l'associazione per somiglianza ecc.);
b) la formazione delle leggi scientifiche.
Ma quando si trattasse del raggiungimento vero e proprio dell'unico, avremmo per resultato immobilità, l'omogeneità assoluta, cioè la negazione dei due segni dell'esistenza (attività, cangiamento) cioè l'annientamento, la morte. Il trionfo dell'unico significherebbe la morte del mondo.
Il diverso, invece, è dato:
a) dalla realtà medesima, la quale ci dà, non quando è conosciuta ma quando è vissuta, una successione di differenze nello spazio e nel tempo. Cioè il diverso è dato dall'intuizione e non dalla ragione;
b) dal desiderio di aumentare e arricchire il mondo, dal desiderio di possedere di più.
Gli effetti del diverso sono, com'è da figurarsi, gli opposti di quelli dell'unico:
a) l'aumento qualitativo del mondo;
b) la liberazione del mondo da tutti gli schematismi e verbalismi che la ragione gli ha messo addosso:
c) l'acquisto di una più diretta potenza, perchè soltanto escludendo l'intermediario del concetto e volgendo l'attenzione alla produzione del particolare, cioè del vero concreto, possiamo giungere a una più vasta e più rapida appropriazione del mondo.
L'unico ci conduce dunque alla morte, il diverso alla potenza. A noi sta scegliere. Noi abbiamo, in questo momento, nelle nostre mani, le sorti del mondo. In nostro arbitrio sta il morire per sempre o il farsi dei — annientare il mondo od accrescerlo. Mai come in questo momento l'uomo ha sentito la grandezza paurosa della sua volontà. Io sono, dinanzi a questo terribile bivio, in una specie di estasi di sublimità. Se noi riusciamo a render reale l'unità alla quale tendono le nostre menti il mondo è perduto, se invece ci ribelliamo e liberiamo il mondo, tornando noi stessi alla vita, attiva, particolare, varia, il mondo è ingigantito e arricchito. Dalla nostra decisione dipende il destino dell'universo. Che gli diremo dunque? Vivi? o Perisci?
Vediamo come l'uomo ha risposto.
Il primo momento è sempre romantico; nella specie e nell'individuo. I selvaggi e i fanciulli sono romantici, e i selvaggi sono i fanciulli dell'umanità, come la fanciullezza è l'età selvaggia dell'uomo. In sofferenza di regole e di leggi, volubilità, instabilità, fantasia, amore del vagabondaggio e dell'avventura, curiosità ed emozionalità sono i loro caratteri.
A loro succede lo spirito classico, legislatore, ordinatore e tranquillizzatore, rappresentato dalle prime costituzioni e dai civilizzatori per i selvaggi, dai genitori e dalla scuola per i fanciulli.
Nella civiltà occidentale il primo tentativo di predominio dello spirito classico si ha in Grecia. Omero è già vecchio e rappresenta la saggezza di una virilità che succede a una lunga età barbara, infantile, capricciosa, fattrice di miti e di sogni, che non è stata rivelata letterariamente che tardi e imperfettamente.
Colla Grecia geometrica e loica comincia il dominio della regola, della misura, della legge, della ragione, comincia il disprezzo o l'odio per le temerità adolescenti, per le «apparenze fuggevoli e mutevoli». La matematica e la logica comandano, l'arte si fa tradizionale e stilizzata, la vita esterna, fissa
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nella sua pompa, ha il sopravvento sulla libera vita interiore. Le forze romantiche non scompaiono (tragedie, miti, peripli ecc.) ma finiscono coll'esser sopraffatte. Tutta la storia spirituale della Grecia — come dimostrerà Giuliano il Sofista — si riduce alla guerra tra la lirica e la dialettica, la tragedia e la commedia, la poesia e la filosofia.
Il Cristianesimo, tentativo del romantico Oriente per ristabilire i diritti della vita dello spirito nella disseccata civiltà classica, fu costretto, se non volle perdersi completamente, ad assimilarsi la cultura greca e l'organizzazione romana e la Chiesa rappresentò in tutto il Medio Evo lo spirito classico.
Solo il misticismo, fanciullesco e solare come quello di S. Francesco o superdivino e tenebroso come quello di Meister Eckheart, insieme alla cavalleria errabonda e immaginosa, rappresentarono nel medio evo lo spirito romantico.
Il Rinascimento e la Riforma che vengon presi come tentativi di ribellioni e che gli storici mettono a precorrere le rivoluzioni dei nostri tempi, non furono, come potrebbe sembrare, delle insurrezioni di carattere romantico. Sono invece, un ritorno a qualcosa di tradizionale, anzi un rincrudimento di tradizioni. Il medio evo era stato soprattutto romano e cattolico: il Rinascimento volle esser greco e la Riforma cristiana. Il Medio Evo, per quanto con scarsa cultura, aveva sentito e vissuto la tradizione pagana e romana, aveva visto il Papa di Roma erede dell'Impero. La Rinascita continuò, ed esagerò, ma verbalmente, la tradizione medioevale, sostituì il culto della parola e della forma alla pratica della vita e dello spirito. Invece di fare un impero o una nazione si scrissero elogi di Cesare, invece di andare alla ventura si scrissero romanzi di cavalleria, invece di esser religiosi si scrissero trattati sulla fede. La Rinascita fu il trionfo delle parole sulle cose, della regola e dell'imitazione sulla libertà e l'invenzione, del letterato e dello scienziato sull'uomo intuitivo e sentimentale.
La Riforma non si distingue molto dal Rinascimento: anch'essa è classica. È classica perchè non fa che una sostituzione di autorità e dí legge, dalla Chiesa alla Bibbia, dal Papa ai nuovi capi religiosi. È classica perchè rivela gusti pagani: i protestanti si rivoltano a Roma per non mandar più denari, cioè, per goderseli per sè, e i loro capi amano il vino e le donne come satiri (Lutero) e fanno condannare e ardere i ribelli come pontefici e imperatori (Calvino).
Quando il Rinascimento ebbe assicurato il culto degli antichi e l'ammirazione dei modelli, e il protestantismo si fu adagiato nelle tradizioni, nelle regole e nelle tradizioni delle sue Chiese, ci fu un periodo che si può chiamare classico fra i classici, (secc. XVII-XVIII) con sede principale in Francia, in cui la logica penetrò anche nell'arte e i matematici e i fisici stabilirono il loro impero. L'opposizione romantica però, per quanto sopita, non morì: il barocco, esasperazione del classico, aspira al moto e al colore e tende uscire dal classico esagerandolo; la musica, gaia o patetica, offre un bel rifugio a quella vita ingenua e profonda, che non poteva manifestarsi colle parole.
Ma la vera e grande insurrezione romantica — che dura ancora — non comincia che verso la metà del settecento. J. J. Rousseau, nato in paese impregnato d'influenze germaniche, torna col pensiero alla vita libera del selvaggio, anteriore alla polis classica ed è insieme il padre della rivoluzione politica e della rivoluzione intellettuale, porta già con sè Robespierre e Chateaubriand.
Il Romanticismo giunge e s'impone. Esso rappresenta l'esplosione dell'anima europea contro il regime classico che aveva avuto l'egemonia fin dalla Grecia. Esso rappresenta la liberazione dell'uomo, dell'individuo particolare e passionale, fantastico e mobile, contro l'armatura di tradizioni, di regole, di norme, di leggi, di uniformità che fasciavano e asfissiavano la libera vita. Nel suo cerchio d'influenza si muovono e si succedono i grandi liberatori: Rousseau che ci libera dalle convenzioni dell'uomo civile; Kant che libera il pensiero dalla cosa; Napoleone che risuscita il miracolo del fantastico avventuriero mondiale e fa nascere entusiasmi, ambizioni, leggende nuove; Herder che ci libera dalla letteratura e dalla nazionalità, e torna alla poesia spontanea di tutti i popoli diversi; Fichte che libera l'io dal mondo; Schopenhauer che ci vuol liberare dall'ossessione della volontà; il Carlyle dall'uomo terrestre; lo Stirner dall'uomo-idea, Nietzsche dall'uomo logico e moralista; Bergson dall'uomo sociale e spaziale....
Tutti i caratteri romantici esprimono questo bisogno di liberarsi da qualcosa, di liberarsi da tutte le forme e le fascie dell'età classica. L'individualismo ci mostra l'uomo contro il gruppo, l'orgoglio della personalità, lo sprezzo delle regole, il culto del genio, cioè dell'io profondo, il predominio del lirismo, il senso dell'originalità e diversità personale; l'ironia, il capriccio, l'humour sono delle armi per disgregare le opinioni cristallizzate, i costumi imposti; il cosmopolitismo accompagnato dal senso storico e dal dilettantismo segna il desiderio di liberarsi dalle patrie ristrette, il desiderio del nuovo, del diverso, del mutevole; la sensibilità, il rispetto della passione, il culto della donna (che rappresenta meglio del maschio il prevalere dell'istinto e del sentimento) indicano la reazione al predominio del ragionamento e del calcolo,
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il bisogno di un ritorno alla vita e alla natura; l'immaginazione che va in cerca del leggendario, del favoloso, del misterioso, dell'occulto, fa sfuggire i romantici all'abituale, al buon senso, alle cose note e perciò non più desiderabili. I personaggi romantici o suggeriscono immagini di movimento (pellegrini, cavalieri, trovatori, cantori erranti ecc.) o immagini di passione (disperati, suicidi, malinconici ecc.). I luoghi cambiano spesso, si rievocano i tempi antichi, i popoli lontani: tornano in onore Shakespeare e la ferocia tragica.
È naturale che questo sforzo enorme di liberazione e di distruzione fosse accompagnato da una certa malinconia o addirittura dal pessimismo: la fatica dell'opera, la febbre della battaglia, il rimpianto incosciente delle vecchie cose uccise, la sproporzione eterna tra i propositi e le forze ne furono le cause maggiori.
Oggi la grande lavanda romantica non è finita. Il secolo XIX è stato veramente il secolo spogliatoio, ma non tutte le vecchie vesti ci siamo tolti di dosso. Il predominio del romantico, cominciato solo nella seconda metà del secolo XVIII, non accenna a finire ed anzi appena ora è giunto a penetrare in certi domini della vita spirituale. Se vogliamo che si formi una nuova civiltà non transitoria il nostro compito più grave è di condurre al suo sforzo massimo il romanticismo. La insurrezione romantica porta al trionfo della sensibilità, dell'istinto, dell'azione — è la rivincita del diverso sull'unico. Ma l'insurrezione non può essere che un momento. Sorge dietro ad essa il
Il romanticismo ha condotto a due risultati:
a) alla nudità dell'uomo, spogliato di tutto ciò che s'era formato attorno a lui per impedirne la vita sempre rinnovantesi;
b) alla condanna dell'intellettualismo puro, unitario e legislatore, cioè alla morte della filosofia. Il problema post-romantico è dunque doppio: Cosa deve fare l'uomo? Come si può far cessare il dissidio dell'unico e del diverso che riempie dí sè la metafisica?
Quanto al primo ci sono varie risposte: o l'uomo ritorna al passato umano (neo-classicismo, tradizione ecc.) o al passato animale (alle bestie, come propone Remy de Gourmont) o si crea altre vesti, cioè altre regole e altre costrizioni, oppure risolve di restarsene nudo e di agire più potentemente senza bisogno di strumenti e d'impacci.
Quanto al secondo la risposta è l'unica; finchè si continua a fare della metafisica il dissidio tra unico e diverso non può scomparire. Finchà facciamo della filosofia, cioè della generalità, il particolare è qualcosa come dí ostile, di nemico, che il pensiero non riesce bene a dominare e a padroneggiare. È un dato che smentisce volentieri la teoria, e rovescia, come una terra vulcanica, le fragili costruzioni che gli si affollano sopra. Perciò il contrasto non può esser risolto finchè si resta nella teoria, finchè il generale vien considerato come uno strumento. Si tratta di cacciarlo dal suo impiego d'intermediario, e bisogna perciò criticarlo praticamente, cioè sostituirlo. Fare e meno dell'unico, per mezzo della taumasiologia, significa sopprimere uno dei termini. La realtà è indicibile, ma è modificabile e facendo dell'azione invece che della metafisica si fa cessare l'opposizione e nello stesso tempo si dà un ideale nuovo all'uomo liberato in grazia del romanticismo. Poiché anche dopo minata la civiltà classica il desiderio del possedere resta sempre il primo e maggiore e se il classicismo, allontanandosi dal reale, non ci permette di soddisfarlo abbastanza noi abbiamo cosi un letto in cui incanalare le nuove forze che sí manifestano via via che si succedono le liberazioni romantiche.
Il problema post-romantico dunque ha nella sua duplicità una soluzione unica: aumentare la potenza. La filosofia scompare, il razionalismo svanisce spontaneamente nel formalismo automatico (ricordate il calculemus di Leibniz) e d'altra parte si rivelano faticosamente delle forze nascoste e spregiate, le forze nuove e mute che giacciono nel subliminal self.
Aumentare la potenza significa diminuire il suo valore di costo, cioè sopprimere gli interinediari, e questo si potrà fare soltanto cercando di impadronirsi di quella potenza personale, segreta, meravigliosa, rapida, ch'è in ogni uomo. Invece di fingere, bisogna essere; invece di ottenere poco con molto, ottenere molto con nulla.
È questo, oggi, il compito di tutti quelli che sentono che qualche grande cosa si va compiendo, di tutti quelli che vogliono esser Dei non soltanto a parole.
Nel prossimo fascicolo del Leonardo sarà trattato a lungo, in continuazione a questo schema, il Problema dell'Onnipotenza.
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